lundi 29 octobre 2018

Jeunesse, mort et renaissance de Mexico : la philosophie de la Fontaine de jouvence dans la conquête du Mexique

Ponce de León est le premier européen à avoir cherché en Amérique la Fontaine de jouvence. Il décède en 1521. Le 13 août de cette année, la capitale de l’empire aztèque, Tenochtitlán, est prise par les conquistadors espagnols. L’oblitération de la ville amène un sentiment de nostalgie qui se couple avec les mythes de la Fontaine de jouvence et du jardin d’Éden, et pour cause : de même qu’on dit des Mexicas qu’ils virent en l’arrivée espagnole le retour de leurs dieux, les Espagnols, baignés dans un imaginaire chrétien situant le Paradis à l’Ouest au moins depuis les voyages de saint Brendan, virent une merveille dans la capitale mexicaine. Nouer un lien entre Mexico et la Fontaine de jouvence n’est pas un choix d’historien. Il s’agit plutôt d’une démarche philosophique et anthropologique faisant de Mexico le témoin d’un fantasme occidental : la recherche d’une cité jeune et idéale, pure dans sa forme et dans sa morale. La Fontaine de jouvence est comme la clef de voûte de cette réflexion ; si elle n’est pas présente en tant que telle dans la conquête du Mexique, son mythe permet de comprendre les logiques qui sous-tendent le rapport occidental à Mexico. Nous exposons donc ici un essai d’histoire des mentalités.


Tenochtitlán est peinte par Cortés comme une ville circulaire et idéale.

Fondée par les Mexicas en 1325, Mexico-Tenochtitlán est jusqu’au xxe siècle une cité lacustre. De la même manière que Venise, la ville s’étend sur sa lagune, le Lac Texcoco. Ce qui renvoie directement à l’Éden est que Mexico est une ville où foisonne une végétation luxuriante. D’une part, le développement démographique est lié à celui des chinampas, des îlots flottants faits de roseaux et de limon. Ce sont de fait des parcelles fertiles où le maïs pousse en abondance. Leur irrigation en eau douce est permise par un réseau de digues consolidées par l’implantation de saules et de peupliers. D’autre part, dans la ville, chaque maison a son jardin privé ; les fleurs des plus beaux viennent des deux Amériques. Quand les Espagnols arrivent, leur vision est a priori paradisiaque et l’eau omniprésente.


Le Quartier de Xochimilco préserve les derniers chinampas de Mexico.


L’eau confère sa vitalité à la ville, cette vitalité jeune engendrant sa beauté. En 1500, Mexico n’a pas deux-cents ans et déjà 150 000 habitants. Son Grand Temple est selon Cortés une pyramide dont « nulle langue humaine ne pourrait dire la grandeur et la beauté ». Ce qui frappe le regard de l’Espagnol est la pureté de l’architecture. Contrairement à la plupart des autres métropoles méso-américaines, les murs ne sont pas rouges mais blancs éclatants. Cela est permis par une propreté instituée, des services publics étant instaurés pour le nettoyage et les latrines. Il se dégage de Mexico-Tenochtitlán un autre sentiment de grandeur dû au fait que « sa forme est carrée et ressemble à un échiquier », si bien que Gemelli Careri s’émerveille « qu’on la voit tout entière […] de quelque endroit que ce soit ». La ville est parfaite dans sa géométrie et les Espagnols découvrent dans Mexico une cité jeune et belle comme celles des récits bibliques, blanches et riches en jardins merveilleux. Elle évoque la Jérusalem céleste.


Mexico-Tenochtitlán est peinte dans sa blancheur éclatante par Diego Rivera.


C’est volontairement que désireux de la soumettre, le conquistador Hernán Cortés choisit d’anéantir cette vision de paradis, écrivant avoir « résolu de prendre […] une mesure radicale et ce fut de détruire […] les maisons de la ville ». Il apparaît que l’anéantissement de la cité se fait par la rupture avec l’eau, la conquête se résumant en ces mots : « transformer les canaux et les tranchées en terre ferme ». Par la suite, le développement de la ville coloniale va de paire avec l’assèchement des lacs. Ce choix a des conséquences écologiques désastreuses dont les répercussions se font directement ressentir sur les conditions de vie des classes populaires. Depuis la moitié du xxe siècle, pour remédier à ses problèmes chroniques, la ville de Mexico lance de nombreux projets d’urbanisme dont le plus ambitieux est celui du « retour à la cité lacustre ». Initié par Teodoro González de León, il s’agit d’un projet de résurrection de la ville par l’eau. Via le traitement des eaux résiduelles et un nouveau schéma d’irrigation, le projet entend permettre à Mexico de retrouver le Lac Texcoco et avec lui, ses jardins et ses canaux. En nahuatl, langue des Mexicas, la ville se dit altepetl, cela renvoyant « à l’eau et à la colline ». À l’heure actuelle, les habitants de Mexico parlent moins nahuatl qu’espagnol. C’est néanmoins par l’eau qui fut le fondement de la ville et que les Espagnols ont pris en haine que Mexico peut retrouver sa jeunesse.


Le retour à la cité lacustre est envisagé par les Mexicains comme une véritable renaissance.

vendredi 26 octobre 2018

Symphonie n°3 Eroïca de Beethoven, Romain Rolland

 
Beethoven : Symphony No. 3 « Eroica » Furtwangler/Vienna
 

Romain Rolland : Beethoven 

L’Eroica

 […] Et  maintenant, jouissons, nous les gagnants du jeu de la Destinée, qui se servit du malheur de Beethoven pour forger sa grandeur — jouissons de l’œuvre forgée : de ce prodigieux Scherzo, tourbillonnant et armé, de ce Finale dédié à la joie et à la liberté, de cette fête, de ces danses et de ces  marches exultantes, de ces ruisseaux du rire, des riches volutes de ces variations !… Et voici qu’au  milieu, reparait le Héros, le motif du début, le Destin de la vie, qui d’abord s’ignorait et qui maintenant atteint son but, à cette « Vollendung »1, qui est la cible de  Beethoven, et dont il parle souvent dans ses lettres… Mais reparait aussi la Mort, qui est l’au-delà de la victoire. Cette fois, la victoire la nie. Et la voix de la Mort se noie sous les hurlements de la  joie, dans une ruée de foule de la Révolution qui piétine les Bastilles et franchit les tombeaux…
« Et  tout  cela, c’est toi  mon enfant !… »
Cette Grande Armée, ces charges héroïques, ces désastres, ces victoires, ces tombes et ces jeux… Tout est en toi. Est toi…
Et tout cela ne suffit point à remplir le Moi-Univers !
En ces jours surhumains, de l’enclume de Beethoven, forgeant l’Héroïque, jaillissent les étincelles de dix autres planètes :
– Symphonie  Pastorale, le fougueux motif des contrebasses dans la fête villageoise ;
– Léonore, le duo enivré.
Puis les cinq premiers morceaux de l’Opéra :
La sonate Aurore, op. 53 ;
– le début du concerto pour piano en sol op.58 ;
– le scherzo de la Symphonie en ut mineur, qui brusquement se love et déroule ses anneaux de cobra :
Et voici, à la porte, les coups que frappe le poing du Destin !
Et je ne parle point d’une averse d’esquisses, d’œuvres moindres, et dans tous les genres : Marches  et retraites militaires…
[…]
En tout ceci, de l’octobre 1802 à l’avril 1804 !… Cette gerbe de feu, une pluie d’étoiles dans la nuit, une éruption de Dieu, qui projette les mondes, arrachés de sa substance ! Quelle nuit de la Saint Jean !…
On remarquera qu’à mesure que le rythme de création s’accélère, les œuvres de joie se multiplient : Pastorale, Aurore, Concerts de lumière, Lustige Sinfonia… Tant il est vrai que le principe premier de la création, fût-il une blessure, le jet de sang qui jaillit est la joie souveraine. Même au prix de la pire douleur, la création est Joie. Et tout le reste n’est rien…
Longtemps après, quand il avait déjà composé huit de ses neuf symphonies, quelqu’un — le poète  Christophe Kuffner — lui demandait celle qu’il préférait, Beethoven, sans hésiter, répondit : « L’Héroïque.
– J’aurais cru l’Ut mineur
– Non, non, l’Héroïque ! »
À plus de cent ans de distance, nous jugeons comme lui. Elle apparait un miracle, dans l’œuvre même de Beethoven. Si par la suite il a été plus loin, il n’a jamais fait, d’un coup, un aussi large pas. Elle est un des grands jours de la musique. Elle ouvre une ère.

1) l’accomplissement parfait




Extrait de Beethoven. Les grandes œuvres créatrices, de l’Héroïque à Appassionata de Romain  Rolland (1928)

lundi 22 octobre 2018

Poétique des quatre éléments

L’Enfant et la rivière de Henri Bosco
 

Un récit poétique comme défini par la 4e de couverture :
L’âme se manifesta vers minuit.
Elle marcha le long du rivage, écarta un buisson et descendit la grève. Elle m’y apparut, comme une petite blancheur. Cette blancheur erra un moment, puis s’approcha de l’eau.
C’est alors que je perdis la tête. Je détachai la barque du mouillage, et tout doucement, à la perche, je la poussai. Elle m’obéit et se mit à glisser sur l’eau noire.
« Voilà peut-être l’une des reconquêtes du xxe siècle, cette liberté poétique, cette remontée à la source des symboles et des images ! » — J. Steinmann, Éditons Gallimard (1953)

Henri Bosco né en 1888 à Avignon, de souche provençale et italienne, mort en 1976.
L’enfant et la rivière est de 1945. Henri Bosco sur Wikipédia.

Ce que m’apprend Wikipédia : Henri Bosco est un des écrivains favoris de Gaston Bachelard, qui le cite fréquemment dans ses œuvres pour commenter ses images et ses métaphores, notamment dans La Flamme d’une chandelle. Les deux auteurs ont entretenu une correspondance.
Je me suis précipitée sur La Flamme d’une chandelle pour découvrir que ce livre est effectivement dédicacé à Henri Bosco.
Le récit poétique, tout imprégné de la magie de l’eau, des lieux humides, des îles, des marais, aurait pu me mener directement à Bachelard et à sa Poétique des eaux dormantes. Pourquoi cette dédicace pour ce livre consacré à l’imaginaire du feu ?
En fait, les rêveries que partageaient le philosophe et le romancier sont bien plus vastes et ne se limitent ni à l’eau ni au feu, mais bien aux quatre éléments !
Ainsi, les deux enfants du roman, en escapade, ont trouvé refuge sur une île et tels des Robinsons, prélèvent à la nature leur repas quotidien :
Dès lors nous menâmes une vie passionnante. Nous avions dans nos mains la nourriture ! Quelle nourriture ! Car ce n’était pas là un aliment banal, acheté, préparé, offert par d’autres mains, mais notre nourriture à nous, celle que nous avions pêchée nous-mêmes, et qu’il nous fallait nettoyer, assaisonner, cuire nous-mêmes.
Or, les pouvoirs secrets de cette nourriture donnent à celui qui la mange, de miraculeuses facultés. Car elle unit sa vie à la nature. C’est pourquoi entre nous et les éléments naturels un merveilleux contact s’établit aussitôt. L’eau, la terre, le feu et l’air nous furent révélés.
L’eau qui était devenue notre sol naturel : nous habitions sur l’eau ; nous en tirions la vie.
La terre, à peu près invisible, mais qui tenait les eaux entre ses bras puissants.
L’air d’où viennent les vents, les oiseaux, les insectes.
L’air où les nuages circulent si légèrement. L’air paisible et orageux. L’air où s’étendent la lumière et l’ombre. L’air où se forment les présages.
Le feu, enfin, sans quoi la nourriture est inhumaine. Le feu qui réchauffe et rassure. Le feu qui fait le campement. Car sans le feu il manque un génie à la halte. Elle n’a plus de sens. Elle perd tout son charme ; elle n’est plus une vraie halte, avec son repas chaud, ses causeries, son loisir entre deux étapes, ses rêves et son sommeil bien protégé.
Jusqu’à ce jour, je ne connaissais pas le feu, le vrai feu, le feu de plein air. Je n’avais jamais vu que des feux apprivoisés, des feux captifs dans un fourneau, des feux obéissants, qui naissent d’une pauvre allumette, et auxquels ont ne permet pas toutes les flammes. On les mesure, on les tue, on les ressuscite et, pour tout dire, on les avilit. Ils sont uniquement utiles. Et si l’on pouvait s’en passer, pour chauffer et cuire, on n’en verrait plus chez les Hommes. Mais là, en plein vent, au milieu des roseaux et des saules, notre feu fut vraiment le feu, le vieux feu des camps primitifs.

mercredi 17 octobre 2018

Benedeit, Le Voyage de saint Brendan (XIIe siècle)

Tighe O’Donoghue/Ross, Saint Brendan le navigateur, Fenit, Irlande, 2004

Au xiie siècle, le clerc Benedeit écrit en octosyllabes Le Voyage de saint Brendan. Il y retrace la quête chrétienne de Brendan, abbé irlandais animé du désir de voir le Paradis de son vivant. Malgré la portée métaphysique du propos, celui-ci n’est pas porté par le latin langue du savoir mais par l’anglo-normand, langue vulgaire de la cour d’Angleterre. De là, on peut émettre l’idée que Benedeit écrit en premier lieu pour plaire à ses lecteurs. C’est ce qu’avancent Ian Short et Brian Merrilees dans la préface de leur traduction du poème en français moderne, lorsqu’ils énoncent que « le rythme narratif [que Benedeit] impose à son récit en langue vulgaire, et surtout les éléments dramatiques qu’il se plaît à mettre en valeur, [font du Voyage de saint Brendan] une sorte de roman d’aventure avant la lettre ».


Le « rythme narratif » fige la structure générale de l’œuvre ; si en effet Benedeit écrit un premier « roman d’aventure », c’est que sans mouvement didactique structurant, Le Voyage de saint Brendan peut être lu comme une œuvre profane. Les « éléments dramatiques » sont quant à eux les actions et rencontres effectuées par le protagoniste ; dans le cas précis du Voyage de saint Brendan, on peut parler de multiplicité des rencontres, et pour reprendre l’insistance des traducteurs, de plaisir véritable de Benedeit à les dépeindre.


En nous demandant en quoi la multiplicité des rencontres crée le récit d’aventure, nous élaborerons un plan en trois parties, chacune s’appuyant sur un moment précis du Voyage de saint Brendan. Nous traiterons en premier lieu de la quête dans le récit d’aventure et du héros qui y est lié, le prisme par lequel peuvent s’effectuer les rencontres ; cette partie s’appuiera principalement sur l’épisode du départ de Brendan. Dans un deuxième temps, nous évoquerons le problème de la construction personnelle des acteurs du récit d’aventure ; en nous appuyant sur le passage des créatures de la mer, nous comprendrons la recherche de cadres extraordinaires. Enfin, la rencontre de Judas nous inspirera une troisième partie sur l’aventure arrêtée, tant pour le personnage que pour le récit.

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Un récit fait de rencontres n’implique pas l’aventure. Du latin adventura, désignant ce qui doit arriver, l’aventure implique le hasard. Les rencontres dans le récit d’aventure ne sont donc pas annoncées et demeurent imprévisibles pour le lecteur. C’est le cas dans Le Voyage de saint Brendan qui se découpe en épisodes très autonomes, ni annoncés explicitement par des oracles ou assimilés, ni implicitement amenés par une successions d’événements se faisant suite. L’imprévisible est renforcé par la non adéquation des temps de la fable et de la narration : Le Voyage de Saint Brendan couvre plus de sept années de voyage, mais son rythme est d’environ trois fois 600 vers pour un récit de 1834 vers. Le rythme alterne les récits de voyages, les instructions et les péripéties, avec de longs temps consacrés aux éléments dramatiques (les rencontres), et peu de vers au voyage en lui-même et à des temps de méditation. C’est ainsi toujours avec surprise que le lecteur se confronte à une rencontre. L’écueil serait d’avoir un récit décousu. Mais dans les récits d’aventure, les voyages à l’aveugle sont permis par des objectifs précis et assumés par le protagoniste. Il s’agit dans Le Voyage de saint Brendan du Paradis. Dans le cadre du roman, il s’agit d’une terre au-delà de la mer dont l’existence ne fait l’objet d’aucun doute. Cet objectif à l’esprit dès le vers 49, si tôt le prologue achevé, les rencontres qui le précèdent apparaissent comme des obstacles ou des aides pour y accéder. Cette impression n’est pas de l’ordre du rationnel ; il s’agit d’un jeu littéraire pour un lecteur qui ne désire pas apprendre comment aller au Paradis, mais savoir ce que Brendan rencontre en s’y rendant. L’enjeu étant l’aventure en elle-même, les péripéties quelles qu’elles soient « font sens ».


Le récit d’aventure a pour protagoniste une figure de héros. Le héros du récit d’aventure est un prisme au travers duquel sont perçus les éléments du récit, dont il est la mesure. Les situations du roman d’aventure sont à juger selon la morale du héros, ce qui prend tout son sens dans un récit chrétien. Brendan est une figure de saint, héros choisi par Dieu ; d’une part, les situations qu’il rencontre sont pensées selon sa morale chrétienne. D’autre part, Dieu ayant choisi Brendan, il est convenu qu’aucune situation n’est à même d’en triompher, quelle qu’elle soit. Avançons que le Paradis comme mission définit Brendan comme un saint canonique. Non seulement voir le Paradis de son vivant est une quête impossible pour nous tous, et que cela soit possible pour Brendan relève du miracle de premier ordre. Mais encore cela passe-t-il par un syllogisme : avoir le Paradis pour objet de désir est le plus sacré des désirs, et fait de Brendan le plus saint des héros. La légitimité de saint est assurée par l’auteur (v.16 : « Itel servant blasmer n’esteot ») mais aussi par un personnage de mentor : Barint, dont la qualité de la vie fait la qualité du jugement (v.76 : « Murs out bons e sainte vite »). Dans le cadre du christianisme, religion de l’« opinion juste » (l’orthodoxie, principe de la foi, du latin fides, une confiance aveugle), le syllogisme a une binarité qui sied bien à la maxime. Dans le roman d’aventure, cette binarité permet de définir simplement des personnages simples, ce qui laisse à l’auteur le luxe de se consacrer à d’autres éléments de récit.


La héros est la mesure des situations qu’il rencontre, et il le sait. Du moment où Brendan est confronté à une situation, il sait d’où elle vient (de Dieu ou de Satan) et comment agir avec elle. Fatalement, il connaît aussi le destin qui lui est lié (dénouement heureux ou malheureux de la situation). On peut dire que le héros du roman d’aventure a une certaine omniscience de ce qu’il voit : du moment où il pose son regard sur une chose, celle-ci ne revêt plus de mystères. On doit insister sur le fait que cette capacité n’est pas partagée avec les autres personnages du récit, y compris les adjuvants qui amènent des savoirs. En effet, ceux-ci ne connaissent que l’élément unique de l’intrigue les concernant. Le héros a le monopole sur l’intelligence spontanée de la situation. Ainsi, lorsque les trois moines surnuméraires rejoignent les voyageurs, Brendan peut prévoir la damnation de deux et le salut du troisième. Si d’autres personnages, comme les anges neutres, peuvent prévoir l’organisation générale du voyage ou d’autres choses futures (v.547 – 548 : « Arere sunt uncore sis [Ainz que vengez en paraïs »), Brendan est ainsi le seul personnage à délivrer de véritables oracles à court termes, précis et liés à la situation présente. Ces oracles de Brendan reviennent dans le roman à chaque retour aux moines surnuméraires, qui sont dans la globalité du texte des rappels de l’enjeu du Paradis. Ils sont aux vers 339 – 340 : « Prïez pur lui ; Vus le verrez murrir en cui » et au vers 1500 : « Deus en ad fait ço que li plout ». Au vers 1198, Brendan est « le seul » à voir l’immolation du troisième moine. Si comme nous l’avons vu plus tôt, Brendan ne peut échouer, son voyage est moral et certains peuvent s’égarer. Ces damnés vont en Enfer, ce sont les moines surnuméraires, des Brendans en échec puisqu’ils ignoreront (même dans leur mort) la vérité du Paradis. Ils rappellent l’enjeu du roman.

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Les éléments dramatiques du Voyage de saint Brendan sont principalement répartis en deux catégories, les voyages et les rencontres, correspondant aux trois merveilleux médiévaux définis par Jacques Legoff : le miracolosus (de Dieu), le magicus (du Diable) et le mirabilis (non aligné). Ce sont des éloges de la grandeur de la création, mis à part le magicus qui est un blâme de sa déformation. Dieu crée le monde en six jours, et le voyage permet de rendre compte de l’étendue de son œuvre. L’aventure mène donc à des lieux qui impressionnent par leur majesté et leur originalité. De nouveau, cela se fait relativement au héros, la mesure des rencontres. Le peuple irlandais, peuple de marin, connaît les mers noires de l’Atlantique froid. Pour prendre un exemple concret, la procession des monstres se fait sous une eau cristalline (v.1041 : « Quar tant cler’ est chascun’ unde »), et cette seule vue d’une eau parfaitement claire et une merveille. Il y a par ailleurs la magie de la procession des bêtes, cette magie combinant la taille et le nombre des bêtes et de leur procession. On reconnaît un passage d’émerveillement à l’absence de précisions dans les descriptions, celles-ci trahissant les moments plus symboliques. Pensons notamment au moment du « grant piler » pour lequel sont énumérées six matériaux des vers 1065 à 1085, chacun ayant son sens dans la Bible. Le passage de la procession des monstres est donc une rencontre plus gratuite, pour le seul éloge de Dieu.


La rencontre avec les monstres est aussi une mise à l’épreuve des voyageurs. Le héros a souvent une suite d’un ou plusieurs camarades. Il s’agit de personnages secondaires qui ne fondent pas le récit et peuvent donc en disparaître. Ces personnages ont diverses fonctions dramatiques :

– faire valoir le héros ;

– assister le héros (valeur de consilium) ;

– perturber le héros (antagonistes ou membres faibles). Ces valeurs se mélangent dans le récit d’aventure et se retrouvent dans le passage étudié : en conseillant le héros en lui intimant de chanter moins fort, les moines perturbent son éloge de Dieu ; Brendan demeurant impassible s’en trouve grandi d’autant. Admettons qu’en tant que saint, Brendan a la qualité du merveilleux qu’il rencontre, ce qui n’est pas le cas de ses moines qui ne sont que de simples voyageurs pour lesquels on peut parler d’une certaine vanité. En effet, Dieu aime la modestie des gens casaniers, offre terre promise aux peuples choisis (originellement, les Juifs) ; Dieu regarde avec plus de dureté les errances et les vagabondages, souvent associés aux errements des âmes sans foi. Dieu demande ainsi davantage de foi aux voyageurs qu’aux vies plus réglées. Prenant peur lorsqu’ils aperçoivent la procession des bêtes sous-marines, les moines sont prêts à renoncer à la messe ; devant la majesté de la procession, c’est d’une part la vanité de leur propre passage sur Terre qui est mise en avant, et d’autre part la vanité de leur foi comparée aux bêtes, dont la seule existence témoigne de la grandeur de la création. Le cadre de l’aventure est donc un éloge systématique de Dieu via sa création, et une mise en avant de la vanité des voyageurs.


La péripétie est un épisode de mise en situation du héro. Celui-ci rencontre la péripétie dont l’enjeu est tant la construction personnelle du héro que l’avancée de l’intrigue. L’enjeu revêt parfois une portée didactique. Une « fausse péripétie » a un enjeu dérisoire. C’est une aventure dont le héros ne peut que triompher. De manière générale, elle affirme un personnage de héros fait. C’est ici la vertu de la procession majestueuse pour Brendan. Mais pour les moines, les lieux de l’aventure sont les cadres rêvés de la construction personnelle. Imprégnés de la majesté du lieu, ils s’en trouvent grandis et un peu plus dignes d’obtenir le Paradis. Nous l’avons dit en première partie, le récit d’aventure joue sur le hasard des situations imprévisibles. Il est le genre rêvé de la retranscription de l’impénétrabilité des voies du Seigneur. En concordance avec le cadre narratif, les moines apprennent à ne plus appréhender la surprise des rencontres et à conserver une foi égale face à elles, malgré leurs voyages. Car les enseignements divins sont à prendre comme des savoirs, vrais en tout temps et en tout lieu, y compris en pleine mer dessus la procession des bêtes archaïques. Ainsi chantent-il la messe au vers 1056 : « Clamez culpe ! »

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Dans les parties précédentes, nous avons relevé en quoi une forme proche de ce qui deviendrait plus tard le récit d’aventure a permis à Benedeit de rédiger au mieux son hagiographie. Dans cette dernière partie, nous nous attardons sur la rencontre de Judas, passage en rupture totale avec le roman d’aventure comme on peut l’imaginer. Il s’agit en effet d’un moment d’arrêt du voyage et des rencontres. Des vers 1211 à 1486, la rencontre de Judas est le passage le plus long du récit. Judas y raconte son passé mortel et sa vie aux deux Enfers. On peut penser que cette insistance se justifie par un tableau véritable de l’échec de l’aventure. Judas est par essence l’antithèse de Brendan. Non seulement il échoue aux portes du Paradis (les îles de l’Enfer bordent celles du Paradis), mais encore, et cela le distingue des moines surnuméraires, a-t-il connu la présence de Dieu à ses côtés, ayant été apôtre de Jésus. Il a donc acquis le savoir du Paradis et l’a perdu d’autant plus amèrement. Dans le roman, pour marquer cet échec, Judas est condamné à un voyage fou. Soient deux cas de figure raisonnés : la vie réglée (sans voyages) et le voyage vers une destination (l’épreuve soumise aux fidèles). Entre eux deux est une absurdité, un voyage qui tournerait en rond. C’est le destin de Judas pris entre deux Enfers, l’un ouranien, l’autre chthonien (v.1339 : « L’uns est en munt e l’altre en val »). On peut parler ici d’anti-aventure : Judas n’a plus de liberté d’agir et de se confronter aux situations, celles-ci constamment répétées au cours de ses supplices.


Rien n’est vain dans l’aventure, chaque action a ses conséquences. Cela permet au récit d’avancer tout en étant le terreau propice à l’enseignement moral. Ainsi la bonne action est-elle systématiquement récompensée par l’acquisition d’un item ou d’un savoir utile. Par exemple, après avoir su respecter les secrets divins du « grant piler », Brendan peut en repartir au vers 1093 avec un « chaliz mult festival », objet de grande valeur. Judas n’échappe pas à la règle comme l’introduisent les items de soulagement : d’une part une étoffe protégeant son visage, d’autre part le pilier qui l’éloigne de la mer (v.1225 – 1226 : « D’un drap liéd sun vis aveit, [A un piler si se teneit »). Ici, l’arrêt de l’aventure est mis en avant par l’impossibilité pour Judas d’acquérir de nouveaux items. L’amertume de la situation est renforcée par la dualité des objets, mise vis à vis de l’immensité des supplices. Par ailleurs, si les supplices revêtent diverses facettes, un objet de soulagement n’a qu’une fonction et demeure donc plus avares en dons qu’un objet de torture équivalent. D’un point de vue dramatique, Judas est nul, plus à même d’effectuer la moindre rencontre pour améliorer sa situation et se racheter. Il est de nouveau une anti-aventure.


Il faut maintenant établir si le passage de la rencontre de Judas est véritablement une anti-aventure. Il apparaît plutôt que cette rencontre finit d’asseoir Brendan comme saint digne de l’aventure dont il est le héros. Au même titre que la découverte du Paradis, la mission la mission de Brendan connaît dans l’écoute de Judas une grande et chrétienne réussite. Pour sa traduction de l’Énéide, Paul Veyne distingue le « héros à exploits », dont la construction personnelle fonde le récit, du « héros à mission », qui va plutôt influencer le monde qui l’entoure pour l’accomplissement d’un objectif défini. S’il n’y a pas de barrière hermétique entre ces personnages, le héros à exploits évolue dans la perspective d’exploits toujours plus grands, tandis que le héros à mission a tendance à demeurer fidèle à lui-même et à faire évoluer le monde pour le rendre meilleur. Ainsi fait Brendan s’arrêtant pour Judas pour lequel il pleure. On doit dire que l’aventure est une rencontre réciproque, car Judas rencontre Brendan aussi bien que Brendan le rencontre. Judas peut donc profiter du répit offert par le saint (v.1469 – 1470 : « Laissez l’ici [Desque al matin que seit lunsdi »). Le monde en est un peu meilleur, car Dieu permet de laisser s’exprimer les sentiments d’humanité de Brendan. Ses larmes coulent pour les égarés et les damnés, comme plus tôt pour les moines surnuméraires (v.333 : « Forment plurant »). Grâce à la rencontre de Judas, Brendan est davantage que le prisme chrétien par lequel sont perçues les rencontres : il est acteur de la foi chrétienne.

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Le Voyage de saint Brendan use de nombreux ressorts dramatiques dignes du roman d’aventure moderne. Son héros se définit dans une quête impossible, voir le Paradis de son vivant. Les lieux de l’aventure sont des cadres majestueux. Il y a enfin l’anti-héros qui a échoué à l’aventure. Au-delà de cela, Le Voyage de saint Brendan est rythmé par les rencontres qui l’encrent un peu plus dans la façon moderne d’écrire l’aventure : la figure du héros sait d’emblée comment traiter avec ces rencontres, ses camarades sont des faire-valoir de sa personne, et les anti-héros ont leurs mauvaises actions pardonnées par la conduite du saint. Mais ne nous y trompons pas : la binarité qui rapproche nos récits d’aventure modernes de celui de Benedeit est pour le clerc un manichéisme chrétien. La binarité du héros et des anti-héros, du saint qui a la foi et de ses camarades qui doutent, s’encre ici dans une morale chrétienne omniprésente et dans un constant éloge de Dieu et de sa création. Dans la sainte quête du Paradis qui définit la sainteté de Brendan, mais aussi dans la grandeur même des lieux et dans l’action du pardon de Brendan pour les damnés, il y a la chrétienté. Sans elle, Brendan n’est en rien un héros et sa quête perd son sens. Les outils du récit d’aventure sont donc mis au service d’un éloge de la religion et on ne peut sans scrupules parler de gratuité des aventures de Brendan ou, plus cavalièrement les assimiler à un roman profane.

Anton